انسان شناسی و محیط شناسی فرهنگی

محیط شناسی فرهنگی(1) که با نام های دیگری چون «نوتطورگرایی»(2)و«انسان شناسی محیط شناختی»(3)نیز شناخته می شود، شاخه ای از نظریه ی انسان شناسی است که بر رابطه ی میان انسان و جوامع انسانی با محیط و تحول این رابطه و تأثیر متقابل این دو عامل مطالعه می کند(4).
محیط شناسی فرهنگی را باید در دنباله ی منطقی داروینیسم و تطورگرایی قرن نوزدهم قرار داد، بدین معنی که توانست با نوآوری و کنار گذاشتن مشکلات نظریه ی تطور کلاسیک، اصل تطور را بار دیگر به عنوان محوری اساسی در پژوهش انسان شناختی مطرح کند. اگر خواسته باشیم به اصلی ترین تغییراتی که محیط شناسی فرهنگی در نظریه ی تطوری کلاسیک به وجود آورد، اشاره کنیم می توانیم موارد زیر را برشماریم(5):
1.محیط شناسی فرهنگی فرایند تطور را فرایندی چندخطی(6) می داند و نه تک خطی(7). تطورگرایی کلاسیک با اتکا به شواهدی اندک و مواردی معدود از شباهت ها و با نادیده انگاشتن شواهد بسیار و موارد بی شمار اختلاف که گویای بی نظمی در تطور جوامع انسانی بودند، از یک «خط تطور»در مفهوم یک تاریخ منطقی پیشرفت سخن می گفت، در حالی که محیط شناسی فرهنگی بر وجود خطوط متعددی در تطور، که هر کدام ممکن است خاص یک یا چند جامعه یا یک یا چند دوره ی خاص باشند و در مسیرهای زمانی - مکانی متفاوتی حرکت کرده باشند، تأکید می کند.
2. در تطورگرایی کلاسیک، خصوصیت اساسیِ «خط تطوری»، نظم یا منطق این خط است. یعنی همان عنصری که در تاریخ گرایی(8)های گوناگون از هگل تا مارکس و حتی در نظریه های توسعه ی جدید همچون نظریه روستو، نوعی«قانون تاریخی» تصور می شود. پنداره ی اساسی این نظم از فلسفه ی روشنگری و فکر«پیشرفت»(9) در آن می آید. بدین معنی که تصور می شد همه ی جوامع و همه ی موجودات رو به سوی نوعی«تکامل»دارند و دائماً در حرکتی پیش رونده به سوی آن حالت می روند. البته اصل این فکر از ایدئولوژی های دینی فرجام گرایانه(10)ریشه گرفته بود، اما در روشنگری با هدف خاص تبیین نظریه ی سیاسی دولت به کار گرفته شده بود. تطورگرایی جدید، این نظریه را زیر سؤال می برد و بر آن است که هر چند وجود یک حرکت عمومی و کلان در جوامع انسانی به سوی جلو قابل انکار نیست، اما درون این حرکت عمومی، ما با حرکت های بی شمار و در بسیاری موارد با حرکاتی بی نظم و متعارض رو به رو هستیم که می توانند جوامع خاصی را در دوره های خاصی به عقب رانده یا به جلو بیاورند و حتی خود این دو مفهوم عقب بودن یا جلو بودن نیز نسبی است و بنابر مؤلفه های یک فرهنگ خاص تعریف می شود. بنابراین تطورگرایان جدید نه فقط خطوط متعددی در تطور می بینند،‌ بلکه این خطوط را به صورت بی نظم تصور می کنند.
3.در تطورگرایی کلاسیک،«خط تطور»دارای نقاط معدودی است که در آن ها یک تغییر اساسی انجام می گیرد و حالت پدیده به کلی متفاوت می شود. این نقاط را می توان نقاط«جهش(11)»نامید که به دلیل وجود یک خط واحد و به کارگیری مؤلفه هایی محدود برای تعیین این خط، تعداد این مراحل تغییر نیز اندک و تفاوت پدیده پیش از نقطه ی جهش و پس از آن بسیار زیاد است. اما در نوتطورگرایی، از ‌آنجا که خطوط بسیاری در تطور درنظر گرفته می شوند و در هر خطی نیز حالات پیشروی و پسروی زیادی وجود دارند، مؤلفه های زیادی برای تعیین خطوط و حرکت آن ها قابل مشاهده می گردند و این خود سبب می شود که مراحل یا نقاط جهش بیشتری قابل تشخیص باشند و در نتیجه تفاوت کم تری میان پدیده پیش از جهش و پس از آن وجود داشته باشد.
شاخه ی علمی محیط شناسی(12)از oïkos یونانی به معنی زیستگاه ریشه می گیرد که واژه ی economy (اقتصاد)نیز از همان ریشه است. این شاخه به عنوان یکی از زیرمجموعه های علوم طبیعی از قرن نوزدهم به وجود آمد و نه فقط به زیست شناسی و شاخه های آن نظیر جانورشناسی و گیاه شناسی نزدیک بود، بلکه همچنین نزدیکی زیادی با جغرافیا نیز داشت. کشف و فتح تمام کره ی زمین و منظومه ی شمسی پس از رنسانس خودآگاهی زیادی نسبت به سرنوشت مشترک انسان ها از خلال زمین به وجود آورد؛ و با پیشرفت علوم طبیعی، شاخه های متعددی به شناخت هر یک از اجزای طبیعت پرداختند. بنابراین محیط شناسی را می توان علمی تعریف کرد که به مطالعه ی موجودات طبیعی اعم از جانداران و بی جانان، روابط آن ها با یکدیگر و با مجموعه ی طبیعت، چرخه های حیاتی (غذایی) و چگونگی انطباق موجودات با شرایط محیطی می پردازد.
در حوزه ی تفکر اجتماعی یا انسان شناختی، «جبرگرایی طبیعی»همواره موردتوجه اندیشمندان بوده است و در این مورد به متفکرانی چون ابن خلدون و منتسکیو اشاره کردیم. با این حال استدلال ها و تصورات این گرایش، که تا قرن نوزدهم هنوز مورد توجه و کمابیش پذیرفته می شد، با تحقیقات میدانی اواخر این قرن و اوایل قرن بیستم و به خصوص پژوهش اندیشمندانی چون مالینوفسکی، کاملاً زیر سؤال رفتند. از این گذشته، جبرگرایی طبیعی، همچون تطورگرایی اجتماعی و طبیعی، دستمایه ی ایدئولوژی های خطرناک و مخرب استعماری و از آن حادتر ایدئولوژی های نژادگرایانه ای شد که در نیمه ی قرن بیستم، جهان را به کام دو جنگ بزرگ فرو بردند. از این رو در ابتدای دهه ی 50، تطورگرایی چندان قابل دفاع نبود. از این گذشته انسان شناسی امریکایی، که فرانتس بوآس و شاگردان او به ویژه کروبر و لاوی واضع آن بودند، عمدتاً در جوی ضدتطورگرایانه زاده شده و رشد کرده بود. خاص گرایی فرهنگی بوآس نه فقط پنداره ی جبرگرایی جغرافیایی-طبیعی، بلکه وجود قوانین عام و قابل تعمیم به تمامی جوامع بر اساس گذشته ی تاریخی را به شدت نفی و محکوم می کرد.
با وجود این، پنداره ی عمومی تطور جوامع انسانی که خود را در مفهوم گسترده و عمیق«تغییر فرهنگی»متبلور می ساخت، نمی توانست به سادگی کنار گذاشته شود. به ویژه آن که تجربه ی جنگ های جهانی و فرایند پس از آن نشان می داد که چگونه جوامع انسانی مستعد تغییر فرهنگی و فرهنگ پذیری هستند.
از این رو زمانی که در اوایل دهه ی 50، ژولین استیوارد، انسان شناس امریکایی، با انتشار کتاب نظریه ی تغییر فرهنگ(13)نظریه ی جدید محیط شناسی فرهنگی را مطرح کرد، نیازمند آن بود که در دو جبهه استدلال های خود را به پیش برد. از یک سو پاسخی به نظریات بوآس عرضه کند و از سوی دیگر گذشته ی نظری خود یعنی تطورگرایی کلاسیک را به زیر نقد ببرد.

ژولین استیوارد

استیوارد تحصیل کرده ی دانشگاه های برکلی(کالیفرنیا)و کورنل و شاگرد کروبر و لاوی بود. او که در بیولوژی و جانورشناسی نیز تحصیل کرده بود، در طول دوران استادی خود در دانشگاه های میشیگان، یوتا، کلمبیا و ایلینویز و در طول بیش از 11 سال فعالیت در دفتر مردم شناسی امریکا در مؤسسه ی اسمیتسونین(14)پژوهش های گسترده ای را بر جوامع سرخ پوست امریکا در جنوب و به خصوص در غرب، بر شوشونی(15)ها و پایوت(16)ها به انجام رساند. در این پژوهش ها استیوارد توانست رابطه ی نزدیکی را بین محیط و شکل گیری فرهنگ ها نشان دهد. بخشی از این نتایج در کتاب شش جلدی استیوارد با عنوان راهنمای سرخ پوستان امریکای جنوبی(17)در سال 1946 منتشر شدند.
نکته ی قابل ملاحظه در نظریات استیوارد، تأکیدی بود که بر فرایند تطور می کرد. در واقع، او پیش از هر چیز بر آن بود که مکانیسم های انطباق را با طبیعت به دست بیاورد و تحلیل کند. به این منظور استیوارد از روش خاصی استفاده می کرد که چند مرحله داشت: نخست، گردآوری مجموعه ی داده های مربوط به فنون و روش های بهره برداری از محیط؛ دوم، تبیین الگوهای رفتاری و سازمانی رابطه ی انسان با محیط؛ و سوم، بررسی و تحلیل تأثیر این الگوها بر سایر ابعاد فرهنگ.
استیوارد در تحلیل فرایند انطباق بر این نکته تأکید می کرد که مفهوم انطباق به معنی تبعیت مطلق فرهنگ از محیط نیست، بلکه این فرایند می تواند به صورت موتوری عمل کند که موقعیت زیستی و رفاهی انسانی را ارتقا دهد. به این ترتیب، استیوارد تلاش کرد با اتکا به پژوهش های میدانی نشان دهد که محیط های یکسان یا شبیه به هم، جوامع و فرهنگ هایی یکسان یا شبیه به هم را به وجود می آورند. او بر آن بود که اگر اصل را بر خاص گرایی بوآسی بگذاریم، اصولاً علم انسان شناسی نخواهد توانست پیشرفت چندانی کند زیرا به هیچ گونه قانون یا مکانیسمی، جز در سطحی بسیار خُرد نخواهد رسید.(18)
مفهومی اساسی که استیوارد در کتاب نظریه ی تغییر فرهنگ ارائه داد(19)، مفهوم« هسته ی فرهنگ»(20)بود. منظور از این مفهوم، مجموعه ی ویژگی ها و مکانیسم ها و استراتژی هایی است که در هر فرهنگی در امر تأمین معیشت وجود دارند. این مفهوم نزدیکی دیدگاه استیوارد را به مارکسیسم نشان می دهد. نظریه ی او تحت تأثیر مارکسیسم قرار دارد و در تداوم و توسعه ی خود نیز به نظریه ی ماتریالیسم فرهنگی ماروین هریس منجر می شود که چنان که خواهیم دید، باز هم بیشتر به مارکسیسم نزدیک است. با این وصف در رویکرد استیوارد مفهوم هسته ی فرهنگ، برخلاف ماتریالیسم فرهنگی، کاملاً بر مفهوم اقتصاد انطباق ندارد و گستره ی بزرگ تری را دربرمی گیرد که شامل تکنولوژی و گروهی از پندارها نیز می شود. اما این هسته خود سرمنشأ و تأثیرگذار اصلی بر سایر ابعاد فرهنگ است.
رویکرد مادی گرا به فرهنگ، که بعدها در نزد ماروین هریس و ماتریالیسم فرهنگی او به اوج خود رسید، پیش از استیوارد و همزمان با او در نزد یکی دیگر از انسان شناسان امریکایی به نام لسلی وایت نیز به چشم می خورد.

«[فرایندهای اساسی تحلیل انسان شناسی فرهنگی عبارت اند از]نخست، یافتن و تحلیل روابط متقابل فنون بهره بردرای یا تولید و محیط؛(...)دوم، تحلیل الگوهای رفتاری که در بهره برداری از یک محیط مشخص به وسیله ی فن آوری مشخص وارد عمل می شوند؛(...)سوم، یافتن میزان تأثیرگذاری الگوهای رفتاری در بهره برداری از محیط بر سایر جنبه های فرهنگ.(...)[محور این تحلیل در یافتن هسته ی فرهنگی است] هسته ی فرهنگی، مجموعه ای از ویژگی هاست که بیشترین نزدیکی را با فعالیت های معیشتی و ترتیب های اقتصادی[یک جامعه] دارند. چنین هسته ای شامل الگوهای اجتماعی، سیاسی و دینی می شود که در تجربه ثابت می کند به صورت تنگاتنگی با آن ترتیبات پیوند دارند. ویژگی های بی شمار دیگر می توانند تنوع بالقوه ی بسیار زیادی داشته باشند، زیرا پیوند آن ها با هسته ضعیف تر است. این گروه از ویژگی ها یا ویژگی های ثانوی تا اندازه ی زیادی صرفاً‌ از خلال عوامل فرهنگی- تاریخی- چه به صورت نوآوری های تصادفی و چه بر اثر اشاعه- تعیین می شوند و به فرهنگ هایی با هسته های مشابه، ظاهری متفاوت می دهند. محیط شناسی فرهنگی پیش از هر چیز توجه خود را معطوف ویژگی هایی می کند که با تحلیل تجربی پیوند نزدیک تر آن ها با روش های فرهنگیِ بهره برداری از محیط مشخص می گردند(...)».
(Julian Steward,Theory of Culture Change,Urbana:University of Illinois Press,pp.31-41,quoted in,Harris,Marvin,The Rise of Anthropological Theory,London,Routledge and Kegan Paul Ltd.,1968,pp.659-660)
(ژولین استیوارد، نظریه ی تغییر فرهنگ).

لسلی وایت

لسلی وایت که در دانشگاه های لویزیانا، کلمبیا و شیکاگو در رشته های روان شناسی و جامعه شناسی تحصیل کرده بود و سپس استاد دانشگاه های میشیگان و سانتاباربارا شد، به شدت از تطورگرایی داروین و نظریه ی اقتصادی مارکسیسم متأثر بود و در نهایت در تبیین تطورگرایی خود به نظریه ی کلاسیک قرن نوزدهم یعنی به مورگان و تایلر نزدیک شد. وایت در کار میدانی خود بر سرخ پوستان جنوب غربی امریکا یعنی کرسن پوئبلو(21)ها مطالعه کرده بود و در سراسر آثار خود در پی آن بود که به یک نظریه ی تطوری عمومی دست یابد. این نظریه را وایت بر اساس محور قرار دادن تکنولوژی در فرهنگ تبیین کرد، به گونه ای که در نتیجه گیری نهایی خود، میزان پیشرفت فرهنگ را(در معنی تطوری آن) در نسبت مستقیم با پیشرفت تکنولوژیک قرار داد و مؤلفه ی اصلی سنجش این پیشرفت را نیز مصرف سرانه ی انرژی دانست و در نتیجه فرمول زیر را پیشنهاد کرد(22):
C=E*T یا فرهنگ= انرژی × تکنولوژی
وایت در واقع همچون تطورگرایی کلاسیک به یک خط تکاملی و پیش رونده باور داشت و معتقد بود که در دوران جدید می توان اقتصاد و کارایی تکنولوژیک و مدیریت عنصر انرژی را مبنای تحلیل و سنجش این پیشرفت قرار داد. از این رو وی در عین حال که فرهنگ را پدیده ای خاص می دانست که باید بر اساس مؤلفه های خودش تحلیل شود و به همین دلیل نیز واژه ی «فرهنگ شناسی»(23)را ابداع کرد، اما با محوریت بخشیدن به تکنولوژی درون فرهنگ به سوی یک جبرگرایی تکنولوژیکی می رفت.

«تقریباً همه ی انسان شناسان فرهنگی این نکته که فرهنگ، پایه و مفهوم مرکزی علم آن هاست را بدیهی می دانند. اما در درک آن ها از این مفهوم اختلاف های زیادی وجود دارد. برخی فرهنگ را رفتار آموزش یافته می دانند. برخی دیگر، فرهنگ را ابداً رفتار نمی دانند، بلکه شکل انتزاع یافته ای از رفتارها، هرچه باشند، می دانند. تبرهای سنگی و کاسه های سفالی به عقیده ی گروهی از انسان شناسان، فرهنگ هستند، اما گروهی دیگر معتقدند هیچ شیئی مادی را نمی توان فرهنگ دانست. برخی فرهنگ را تنها در ذهن انسان موجود می دانند، برخی دیگر فرهنگ را مجموعه ای از پدیده ها و اشیا و وقایع قابل مشاهده در جهان بیرونی می دانند. بعضی از انسان شناسان فرهنگ را مجموعه ای از پنداره ها می دانند اما در نقطه ی تمرکز این پنداره ها اختلاف نظر دارند، گروهی بر آن هستند که این نقطه در ذهنیت مردمی است که مورد مطالعه قرار می گیرند، و گروهی دیگر معتقدند که تمرکز در ذهن خود مردم شناسان است. گاه گفته می شود«فرهنگ یک سازوکار تدافعی روحی است»، گاه:« فرهنگ تشکیل شده است از n نشانه ی اجتماعی متفاوت که در رابطه با m پاسخ متفاوت قرار گرفته اند» یا«فرهنگ یک آزمون رورشاخ(24)جامعه است» و غیره و غیره تا حد اغتشاش و بی نظمی در تعاریف، به صورتی که جای این پرسش هست که اگر می خواستیم فرضاً علم فیزیک را بر اساس چنین تنوعی از برداشت ها مثلاً نسبت به مفهوم انرژی بنا کنیم، چه اتفاقی می افتاد؟!
(...)کسانی که فرهنگ را نوعی انتزاع می دانند به ما نمی گویند که منظورشان از این مفهوم چیست. ظاهراً این گروه دو موضوع را بدیهی می پندارند: نخست آن که خود متوجه مفهوم«انتزاع»شده اند؛ و سپس آن که، دیگران هم منظور آن ها را از این مفهوم متوجه می شوند. اما به عقیده ی من هیچ یک از این مفروضات پایه ی محکمی ندارند.(...)این انسان شناسان هر تصوری از انتزاع داشته باشند، زمانی که فرهنگ انتزاعی می شود، محسوس، ملموس، و کاملاً واقعی نخواهد بود و درحقیقت وجود خارجی نخواهد داشت».
(Leslie White,1959,American Anthropologist,61(2),pp.227-51,in,Montagu,A,1974,Frontiers of Anthropology,NY,Putnam`s Sons,pp.540-541).
(لسلی وایت، مفهوم فرهنگ، در مونتاگو، مرزهای انسان شناسی).

سایر اندیشمندان محیط شناسی فرهنگی

اگر از دو شخصیت بنیان گذار محیط شناسی فرهنگی بگذریم، باید به چهار انسان شناس دیگر امریکایی اشاره کنیم که بیشترین تأثیر را بر گسترش مفاهیم و روش های این شاخه ی نظری داشته اند. این چهار متفکر عبارت اند از: المان سرویس، مارشال سالینز، روی راپاپورت و رابرت مک نتینگ.

المان سرویس

المان سرویس، که تحصیل کرده ی دانشگاه میشیگان بود، پیش از آن که وارد انسان شناسی شود در دوران دانشجویی یک مبارز سیاسی بود. او در بریگاد بین المللی آبراهام لینکلن ثبت نام کرد و برای جنگ با فاشیسم اسپانیا عازم اروپا شد. در این زمان بسیاری از روشنفکران چپ اروپا و امریکا، نظیر آندره مالرو، در این بریگادهای بین المللی بسیج می شدند و برای دفاع از جمهوری اسپانیا در جنگ علیه فرانکو به آن کشور می رفتند. سرویس پس از جنگ جهانی دوم و با تجربه ای که در طول جنگ در اروپا به دست آورده بود به انسان شناسی علاقه مند شد و پس از تحصیل در این رشته به کار میدانی در امریکای میانه(مکزیک) و امریکای جنوبی(پاراگوئه)بر جوامع سرخ پوست و به تدریس در دانشگاه های میشیگان و سانتاباربارا پرداخت و خود را به عنوان یکی از نظریه پردازان محیط شناسی فرهنگی تثبیت کرد. کتابی که وی همراه با سالینز نوشت و موسوم به تطور و فرهنگ (25)بود و همچنین کتابی تحلیلی که درباره ی تاریخ انسان شناسی تألیف کرد و یک قرن مجادله، مسائل مردم شناسی از 1860 تا 1960 (26)نام داشت از معروف ترین آثار او هستند. سرویس همچنین به دلیل مطالعاتش بر اشکال ابتدایی قدرت سیاسی، که در آن ها نیز رویکردی تاریخی و تطورگرایانه داشت و دولت های جدید را نتیجه ی آن اشکال می دانست، معروف است. از جمله این آثار که جزو کتاب های کلاسیک انسان شناسی سیاسی هستند می توانیم به منشأ دولت و تمدن(27)و سازمان اجتماعی ابتدایی(28) اشاره کنیم.(29)

مارشال سالینز

تحصیل کرده ی دانشگاه های میشیگان و کلمبیا و استاد انسان شناسی در دانشگاه شیکاگو از سال 1973 تا امروز است. مارشال یکی از تأثیرگذارترین چهره های انسان شناسی معاصر است که کار میدانی خود را با مطالعه بر پولینزی آغاز کرد. او به ویژه بر موضوع برخورد فرهنگ این جامعه ی سنتی با مدرنیته ی اروپایی پژوهش کرد و سپس در جوامع گوناگونی همچون هاوایی، فیجی، ترکیه و گینه ی نو مطالعات خود را ادامه داد. سالینز در عین حال که پنداره ی اصلی تطورگرایی را می پذیرد، بر آن است که فرهنگ ها موجودیت هایی بسیار زنده و پویا هستند و برخورد تمدن غربی با فرهنگ های دیگر نمی تواند لزوماً آن ها را بر راه خاصی قرار دهد و از میانشان ببرد، بلکه سبب پدید آمدن تألیف های جدیدی خواهد شد. پویایی فرهنگی از دیدگاه سالینز به نحوی است که اصولاً سنت و مدرنیته را در تضاد با یکدیگر قرار نداده، بلکه آن ها را موجودیت هایی تأثیرگذار و تأثیرپذیر از یکدیگر می داند. از جمله آثار مهم او می توان به اثر کلاسیکش اقتصاد عصر سنگ(30)، فرهنگ و منطق سیاسی(31)و جزایر تاریخ(32)اشاره کرد(33).

روی راپاپورت

روی راپاپورت، که دکترای خود را از دانشگاه کلمبیا گرفت و استاد دانشگاه میشیگان و چندین سال (1987-1989)رئیس انجمن شناسی امریکا(34)بود، به حوزه های دین، مناسک و محیط شناسی علاقه مند بود. او کار میدانی خود را در گینه ی نو و هند انجام داد و تلاش کرد در واقعیت بیرونی رابطه ی میان محیط و شکل گیری فرهنگ را نشان دهد. اثر او با عنوان خوک ها برای نیاکان(35)از این نظر بسیار قابل توجه است. راپاپورت فرهنگ را مجموعه ای کارکردی در یک نظام زیست بومی(36)می دانست، بنابراین نسبت به محیط رویکردی ساختاری داشت. او همچنین مفهوم«ظرفیت تحمل»(37)را ابداع کرد. منظور او از این مفهوم، توانایی و قابلیتی است که در یک نظام زیست بومی برای تأمین معیشت جمعیت خاصی وجود دارد. ظرفیت تحمل هر زیست بومی بنابر تغییرات تکنولوژیک، تغییر می یابد و این خود سبب تغییر فرهنگی می شود که باید خود را با ظرفیت های جدید(کم تر یا بیشتر)تطبیق دهد(38).

رابرت مک نتینگ

تحصیل کرده ی دانشگاه های ییل و شیکاگو و استاد دانشگاه آریزونا بود و نیز به طور خاص به مطالعه ی جغرافیا و مباحث توسعه ای با تأکید بر رابطه ی میان انسان و طبیعت برای تأمین معاش او می پرداخت. مک نتینگ یکی از اندیشمندانی بود که بیشترین سهم را در نزدیک کردن دو شاخه ی علمی جغرافیا و انسان شناسی داشت(39).

نقد

مهم ترین انتقاداتی که محیط شناسی فرهنگی را زیر سؤال برده اند در موارد زیر هستند:
1.یکی از مهم ترین نقاط ضعف محیط شناسی فرهنگی، البته نه در همه ی نظریه پردازان آن، بلکه بیشتر در کسانی چون لسلی وایت و تا اندازه ای کم تر در ژولین استیوارد، آن است که بیش از اندازه در نقش طبیعت بر تغییر فرهنگ انگشت می گذارند بدون آن که تأثیرگذاری معکوس و تغییر اساسی طبیعت را، که اصولاً از شکل خام خود خارج شده و درون یک منطق فرهنگی قرار می گیرد، نادیده می انگارند.
2.با رویکرد محیط شناسی فرهنگی بسیار مشکل خواهد بود که بتوانیم تأثیرگذاری و قدرت تعداد زیادی از باورها، اسطوره ها و ذهنیت ها را که هیچ ارتباط یا ارتباط چندانی با محیط زیست انسان ندارند اما بر شکل دادن به فرهنگ و رفتارهای آن ها مؤثر هستند، تحلیل کنیم. رویکرد محیط شناسی فرهنگی، همان گونه که در تحول بعدی آن در ماتریالیسم فرهنگی مشاهده خواهیم کرد، عمدتاً رویکردی مادی گراست که روش های انحصاری آن در طول چند دهه ی اخیر به صورت گسترده ای زیر سؤال رفته اند.
3.رویکرد محیط شناسی فرهنگی یک رویکرد خُردگراست که به ناچار بر یک نقطه ی خاص از یک نظام زیست بومی متمرکز می شود و نمی تواند دید جامعی نسبت به موقعیت آن نقطه در کل آن نظام یا در نظام های زیست بومی دیگر، داشته باشد. همچنین تأثیر عوامل بیرونی بر ایجاد مسائل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که در آن نقطه ی خاص به وجود می آیند، نمی تواند به صورت روشن و دقیق تبیین و تحلیل گردد.

پی نوشت ها :

1.Cultural ecology
2.Neoevolutionism
3.Ecological anthropology
4.Boas 1887;Barth 1956;Ellen 1982;Frake 1962;Geertz 1963;Harris 1966; - 1968;Moran 1984; - 1990;Netting 1977;-1996;Sahlins 1964;Salzman et al.2000: 162-172;Steward 1955: 30-42;Vayda 1968;- 1969;- 1975.
5.Harris 1968: 642-671
6.multilineal
7.unilineal
8.historicism
9.progress
10.escatologic
11.mutation
12.ecology
13.Theory of Culture Change
14.Bureau of American Ethnology of Smithsonian Institute
15.Shoshoni
16.Paiute
17.Handbook of South America Indians
18.Harris 1968: 171-173,337-340,607-671
19.Ibid,660-662
20.Culture Core
21.Keresen Pueblo
22.White 1943
23.culturology
24.Rohrschach
25.Evolution and Culture(1960)
26.A Century of Controversy:Ethnological Issues from 1860 to 1960(1985).
27.Origin of State the and Civilization(1975).
28.Primitive Social Organization(1962)
29.Earle 1999: 945-947;Harris 1968:653-675
30.Stone Age Economics(1972)
31.Culture and Political Reason(1976)
32.Islands of History(1985)
33.Gregory 1999: 920-931;Harris 1968: 496-497.
34.American Anthropological Association
35.Pigs for Ancestors
36.ecosystem
37.carrying capacity
38.Obituary 1997
39.http://www.lse.ac.uk/Depts/destin/simon/cen/Netting.html(march 2000)

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم